Notre Dame des trois épis : Qui mieux que la sainte Vierge elle-même pouvait atomiser la thèse de L.E. sur les prétendus excès de dévotion qui en ferait une quasi déesse ?

apvsil y a 2 semainesmodifié

Il y a une contradiction particulièrement profonde dans la conception de L.E. de l'humilité mariale.

Le point décisif est celui-ci : l'humilité chrétienne ne consiste absolument pas à nier ce que Dieu a fait dans une créature. Elle consiste à rapporter à Dieu tout ce que l'on est et tout ce que l'on possède. Marie peut donc être à la fois l'humble servante et la créature la plus glorieuse qui soit.

1. Aux Trois-Épis, Marie n'apparaît précisément pas comme une « Marie qui s'efface et disparaît »

Dans le récit traditionnel de 1491, Notre-Dame se manifeste au contraire avec une extraordinaire dignité.
Elle tient :
- trois épis de blé dans une main ;
- un glaçon dans l'autre.

Et ces deux objets ont une signification opposée : l'abondance des récoltes d'un côté, la menace de leur destruction de l'autre.

Il faut évidemment éviter d'en tirer une conclusion théologique excessive : Marie n'est pas la source souveraine du bien et du malheur météorologique. Dieu seul est Seigneur de la création.

Mais justement, c'est ce qui rend le signe si remarquable : Dieu choisit de présenter sa Mère comme l'intermédiaire visible de son dessein providentiel.

Elle n'est pas Dieu.
Mais elle n'est manifestement pas présentée non plus comme une créature insignifiante qui devrait se cacher parce que sa gloire serait suspecte.

2. Et c'est là que la thèse de L.E. rencontre un problème majeur

Si l'on pose comme principe :
« Plus Marie est humble, plus elle doit s'effacer ; plus elle est élevée par Dieu, plus elle doit refuser d'être regardée »,

on finit effectivement par arriver à ce paradoxe :
- Si elle est Immaculée, elle doit disparaître.

- Si elle ne l'était pas, elle devrait également disparaître.

Autrement dit, l'élévation surnaturelle de Marie ne change absolument rien à son statut apparent.

Mais ce n'est pas la logique de l'Évangile.

Marie dit bien :
« Il s'est penché sur son humble servante. »
Mais elle ajoute immédiatement :
« Désormais tous les âges me diront bienheureuse. »
Et surtout :
« Le Puissant fit pour moi des merveilles. »

Il y a quelque chose de capital ici : Marie ne refuse pas la gloire que Dieu lui donne, parce que refuser cette gloire reviendrait paradoxalement à refuser l'œuvre de Dieu en elle.

Elle ne dit pas : « Ne me regardez pas, je ne suis rien. »

Elle dit, en substance :
« Regardez ce que le Tout-Puissant a fait en moi. »

C'est une tout autre conception de l'humilité.

3. L'humilité de Marie n'est donc pas l'« effacement ontologique »

C'est probablement là qu'il faut faire la distinction la plus importante.
Une fausse conception de l'humilité dirait :
« Être humble, c'est se considérer comme inexistant, sans valeur, sans beauté, sans dignité, et refuser toute marque d'honneur. » ( Mais alors, pourquoi serions-nous la "lumière du monde", d'après Jésus-Christ ? )

La conception catholique est plutôt :
« Tout ce que je suis vient de Dieu ; toute ma grandeur appartient donc d'abord à Dieu. »
Marie est l'exemple absolument parfait de cette seconde attitude.

- Elle est Immaculée Conception ? Elle ne s'en attribue pas le mérite : c'est une grâce de Dieu.

- Elle est Mère de Dieu ? Elle ne s'en glorifie pas comme d'un titre acquis par ses propres forces : c'est Dieu qui l'a choisie.

- Elle est Reine du Ciel ? Elle n'a pas usurpé cette royauté : c'est son Fils qui l'a élevée à cette dignité.

- Elle est Médiatrice des grâces ? Elle n'est pas la source de la grâce : elle la reçoit du Christ et la distribue selon la volonté divine.

Donc paradoxalement :
plus Marie est élevée, plus elle manifeste la puissance de Dieu.
C'est précisément pourquoi sa gloire ne concurrence pas celle de Dieu.

4. Les Trois-Épis montrent admirablement cette logique

Le caractère de la scène est presque royal.

Imaginons la scène sans connaître préalablement la théologie mariale.
- Une femme apparaît dans une lumière surnaturelle.
- Elle se tient debout devant un homme.
- Elle porte dans ses mains les signes de l'abondance et de la catastrophe.
- Elle avertit les hommes.
- Elle leur demande de changer de vie.
- Elle annonce implicitement que leur conduite aura des conséquences sur les biens dont Dieu les gratifie.

On pourrait effectivement être tenté de demander :
« Mais qui est donc cette femme, pour apparaître ainsi ? Une déesse ? »
Et c'est précisément là que réside le paradoxe catholique.

Elle n'est pas Dieu.
Mais Dieu lui-même a voulu qu'elle apparaisse avec une dignité qui dépasse infiniment celle d'une femme ordinaire.

- Elle est servante par nature.
- Elle est Reine par grâce.
- Elle est créature et pourtant Mère du Créateur selon l'humanité assumée par le Verbe.
- Elle n'est pas la source de la grâce et pourtant elle en est l'incomparable dispensatrice.
- Elle n'est pas l'auteur de la Providence et pourtant Dieu peut faire d'elle l'instrument visible de ses desseins providentiels.
C'est exactement ce que l'on retrouve dans le principe biblique selon lequel Dieu élève les humbles.

5. Et surtout : ce n'est pas le culte marial qui a fabriqué cette majesté

C'est probablement l'argument le plus dévastateur contre l'explication de L.E.

Si l'on voulait soutenir :
« Marie paraît majestueuse parce que les catholiques l'ont progressivement transformée en déesse par leurs statues, leurs processions et leurs cantiques »,
les Trois-Épis poseraient un problème considérable.

Parce que, dans le récit de l'apparition, c'est précisément Marie qui se manifeste ainsi.
---> Ce n'est pas une procession qui lui met les trois épis dans la main.
---> Ce ne sont pas les fidèles qui lui ont inventé cette posture.
---> Ce n'est pas un théologien qui a décidé qu'elle devait paraître « royale », comme si elle tenait dans ses mains la création toute entière.
C'est Dieu qui permet que la Vierge se manifeste de cette manière.

Et cela oblige à poser la vraie question :
Pourquoi Dieu permet-il que sa Mère apparaisse avec une telle majesté ?
La réponse catholique n'est certainement pas :
« Parce que Dieu voudrait faire croire que Marie est une déesse. »

Mais plutôt :
Parce que Dieu veut manifester quelque chose de la dignité, de la puissance d'intercession et de la royauté qu'il a lui-même conférées à sa Mère.

6. Et cela rejoint merveilleusement la royauté de Marie

Il y a une phrase qui pourrait résumer tout cet argument :
Marie n'est pas glorifiée malgré son humilité ; elle est glorifiée précisément parce que son humilité est parfaite.

Et inversement :
Son humilité ne diminue pas sa gloire : elle en révèle la source.

C'est pourquoi le Magnificat est si extraordinaire.

Marie ne dit ni :
« Admirez-moi parce que je suis merveilleuse »,
ni :
« Ne regardez surtout pas ce que Dieu a fait en moi. »

Elle dit :
« Mon âme exalte le Seigneur. »
Et ensuite :
« Désormais tous les âges me diront bienheureuse. »

Les deux propositions vont ensemble.
Elle exalte Dieu précisément en acceptant d'être glorifiée par Dieu.

C'est là que se trouve la réfutation la plus profonde de la vision de L.E. :
la gloire de Marie n'est pas une gloire volée à Dieu ; elle est une gloire reçue de Dieu et qui retourne à Dieu.

Et les Trois-Épis en donnent une illustration particulièrement spectaculaire : la Reine apparaît, majestueuse, les signes de la bénédiction et de l'avertissement dans ses mains — mais tout son message ramène finalement les hommes à Dieu, à la conversion et à la prière.
Elle ne prend donc pas la place de Dieu.
Elle est précisément là pour conduire à Dieu.

Et c'est peut-être la meilleure définition de la véritable grandeur mariale :

---> Marie ne disparaît pas devant Dieu ; elle devient tellement transparente à la grâce de Dieu que, lorsqu'on la contemple vraiment, on découvre justement combien Dieu est grand.

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apvsla semaine dernièremodifié

Attention , falsifié : "Nul ne choisit de se convertir " = lecture protestante (Sola gratia) des écrits de saint Augustin et du Concile d'orange.
Cet article contient une vérité catholique très importante, mais qu’il la pousse dans une direction qui devient théologiquement déséquilibrée, surtout lorsqu’il passe de « la grâce est première » à « l’homme ne choisit pas de se convertir ».
Le point intéressant est que L.E. s’appuie ici sur de vrais textes de saint Augustin et du IIᵉ concile d’Orange. Il ne part donc pas d’une erreur grossière. Le problème est plutôt ce qu’il fait de ces textes et ce qu’il laisse dans l’ombre.
1. Ce que L.E. dit de vrai
L.E. a parfaitement raison sur un point fondamental : l’homme ne peut pas, par ses seules forces naturelles, produire sa conversion surnaturelle.
C'est exactement ce qu'enseigne l'Église : la grâce de Dieu précède l'homme, l'appelle, l'éclaire et lui donne la capacité de répondre. Le Catéchisme dit même que « la préparation de l'homme à accueillir la grâce est déjà une œuvre de la grâce ».
Sur ce point, les citations de saint Augustin qu'il rassemble sont parfaitement pertinentes. Son texte rappelle notamment que Dieu « commence » en nous l'œuvre du salut et que nos mérites eux-mêmes sont des dons de Dieu.
Et le canon 7 d'Orange qu'il cite va dans le même sens : personne ne peut faire un pas salvifique vers Dieu sans l'illumination et l'inspiration du Saint-Esprit.
Donc, si L.E. voulait simplement combattre l'idée :
« Je me convertis tout seul, par ma bonne volonté, puis Dieu vient récompenser mon initiative »,
il aurait raison de le faire.
2. Mais son titre « Nul ne choisit de se convertir » est beaucoup plus problématique
C'est là que se trouve, à mon avis, le glissement essentiel.
La doctrine catholique n'est pas :
Dieu choisit, l'homme ne choisit pas.
Elle est :
Dieu prend l'initiative, et l'homme, sous l'action de cette grâce, répond librement.
Le Catéchisme est extraordinairement clair à ce sujet :
« La grâce prévient, prépare et suscite la libre réponse de l'homme. »
Et il ajoute que la justification établit une « coopération entre la grâce de Dieu et la liberté de l'homme ». L'homme peut même rejeter l'inspiration divine.
C'est précisément ce deuxième élément que l'article de L.E. ne met pratiquement pas en évidence.
Il insiste successivement sur :
l'initiative souveraine de Dieu ;
l'impuissance de la volonté déchue ;
l'action de Dieu qui convertit ;
l'exclusion de tout mérite propre ;
la dépendance radicale de l'homme.
Tout cela est vrai pris correctement. Mais l'ensemble donne une impression beaucoup plus radicale : celle d'un homme qui serait presque passif dans sa propre conversion.
Or c'est précisément ce que l'Église refuse.
3. Le Catéchisme donne presque la réfutation directe de L.E.
Le passage est particulièrement intéressant :
Dieu touche le cœur de l'homme par l'illumination du Saint-Esprit, « en sorte que l'homme lui-même ne reste pas inactif » ; il peut même repousser cette inspiration ; mais sans la grâce il ne peut se mouvoir vers la justice.
C'est une formulation magnifique parce qu'elle évite deux erreurs symétriques :
Erreur n°1 : le pélagianisme
« Je me convertis par mes propres forces ; Dieu n'intervient qu'après. »
Faux.
Erreur n°2 : une forme de déterminisme religieux
« Dieu me convertit ; ma volonté ne fait donc rien. »
Faux également.
La vérité catholique est :
Dieu fait le premier pas, Dieu donne la grâce, Dieu donne même à l'homme la capacité de répondre — mais l'homme répond réellement.
4. Le mot « choisir » est donc ambigu
Il faudrait distinguer deux choses.
Personne ne choisit Dieu comme s'il pouvait, par sa seule nature, produire la grâce de la conversion.
Là, L.E. a raison.
Mais une fois sollicité par la grâce, l'homme peut réellement consentir ou résister.
C'est même extrêmement important pour comprendre les paroles de Jésus :
« Vous ne voulez pas venir à moi pour avoir la vie » (Jn 5,40).
Jésus ne parle pas à des marionnettes.
Ou encore :
« Jérusalem, Jérusalem... combien de fois ai-je voulu rassembler tes enfants... et vous ne l'avez pas voulu ! » (Mt 23,37).
Il y a donc un « je veux » divin et un « vous ne voulez pas » humain.
La grâce n'abolit pas la liberté : elle la libère et la guérit.
5. Et cela éclaire justement la parole de saint Augustin
L.E. accumule les citations augustiniennes, mais il donne presque exclusivement le côté « Dieu prévient ».
Or saint Augustin n'enseigne pas que la grâce transforme l'homme en être passif.
Le Catéchisme lui-même reprend sa formule :
Dieu « commence faisant que nous voulions » et « termine en coopérant avec notre volonté ».
C'est extrêmement important.
Dieu commence en faisant vouloir.
Mais justement : il fait vouloir.
Il ne veut pas à la place de l'homme.
La grâce devient donc intérieurement le principe même de notre libre consentement.
C'est beaucoup plus subtil que :
« Dieu choisit ; l'homme ne choisit pas. »
6. Le problème apparaît encore davantage avec le mot « mérite »
L.E. veut manifestement combattre une conception orgueilleuse du mérite :
« J'ai gagné mon salut par mes propres efforts. »
Encore une fois : parfaitement juste.
Mais l'Église ne conclut pas :
« donc nos actes libres n'ont aucune valeur méritoire. »
Elle enseigne au contraire que Dieu permet à l'homme, uni à la charité du Christ, de véritablement mériter, tout en affirmant que la source première de ce mérite demeure la grâce. Le Compendium du Catéchisme dit que les mérites des bonnes œuvres doivent être attribués « avant tout à la grâce de Dieu et ensuite à la volonté libre de l'homme ».
Voilà précisément la synthèse catholique :
Grâce → liberté → coopération → mérite → gloire de Dieu.
Et non :
Grâce → passivité humaine → gloire de Dieu.
7. Il y a donc un paradoxe assez intéressant dans l'article
L.E. veut défendre Sola Gratia, et il a raison de rappeler la primauté absolue de la grâce.
Mais en poussant son argument jusqu'au titre :
« Nul ne choisit de se convertir »
il risque de se rapprocher d'une conception où la liberté humaine devient théologiquement secondaire.
Or le catholicisme refuse aussi bien le pélagianisme que le déterminisme.
La grâce n'est pas une force qui remplace la volonté.
Elle est une puissance divine qui guérit, élève et rend capable d'agir surnaturellement la volonté.
C'est pourquoi le Compendium résume admirablement la doctrine :
« La grâce prévient, prépare et suscite la libre réponse de l'homme. »
8. Et cela rejoint un problème plus général chez L.E.
Ce nouvel article est très révélateur lorsqu'on le rapproche de plusieurs de ses textes précédents présents dans le document.
On retrouve continuellement le même schéma :
méfiance envers l'effort humain ;
méfiance envers le mérite ;
insistance sur l'impuissance de l'homme ;
opposition entre grâce divine et coopération humaine ;
présentation de la conversion comme quelque chose que Dieu accomplit essentiellement à la place de l'homme.
Par exemple, il affirme ailleurs qu'il faudrait cesser de « s'épuiser pour plaire à Dieu » et présente le fait de vouloir « faire tout le nécessaire » pour plaire à Dieu comme une illusion.
Or il y a là une confusion importante entre :
faire des œuvres pour acheter l'amour de Dieu
et
faire des œuvres parce qu'on aime Dieu et parce que sa grâce nous fait agir.
Le premier est effectivement faux.
Le second est précisément la vie chrétienne.
Saint Jacques ne dit-il pas :
« La foi, si elle n'a pas les œuvres, est morte. » (Jc 2,17)
Et Notre-Seigneur :
« Si vous m'aimez, vous garderez mes commandements. » (Jn 14,15)
En conclusion
Qualifions donc l'article ainsi :
Très juste dans son affirmation de la primauté absolue de la grâce.
Très juste lorsqu'il combat l'orgueil consistant à attribuer à l'homme l'initiative de son salut.
Exact dans ses citations augustiniennes, mais très sélectif dans ce qu'il en fait.
Déséquilibré lorsqu'il transforme cette vérité en affirmation générale : « nul ne choisit de se convertir ».
La formule catholique complète serait plutôt :
Personne ne se convertit sans que Dieu ne l'ait d'abord appelé par sa grâce ; mais celui que la grâce appelle n'est pas privé de sa liberté : il peut consentir à cette grâce ou la repousser. Et lorsqu'il y consent, ce consentement lui-même est déjà un fruit de la grâce.
C'est précisément ce merveilleux paradoxe que L.E. laisse insuffisamment apparaître : tout vient de Dieu, mais Dieu veut que l'homme agisse réellement.
Et cela a une conséquence intéressante pour les autres articles de L.E. sur Marie :
sa théologie de la grâce devrait logiquement lui permettre de comprendre beaucoup mieux la coopération unique de Marie. Car dire que Marie a coopéré parfaitement à l'œuvre de Dieu ne signifie absolument pas qu'elle ait « volé la gloire de Dieu » : c'est précisément Dieu qui lui a donné la grâce de coopérer librement et parfaitement. C'est même le principe général de toute coopération entre grâce et créature.
Nul ne choisit de se convertir.

France Vappereauil y a 2 semaines

Salve Regina!